何谓修行?云何谓行?

  谓能顺行修习遵奉,是为修行。其修及习是谓为行。何谓修行道?专精寂道是为修行道。(七)

  又云:

  其修行者计有三品:一曰或身行道而心不随,二曰或心行道而身不从,三曰修道身心俱行也。(八)

  结跏趺坐,不动如山,而其心迷散,是第一类。心性调和而身不端坐,是第二类。“身坐端正,心不放逸,内根皆寂,亦不走外随诸因缘”,是第三类。此名“身心相应”。“瑜伽”本义为相应,谓身心相应也。

  《修行道地经》的劝意品(九)写一个擎钵大臣的故事,说修习心不放逸的效用。这个故事最有文学意味,不但是一种哲学的寓言。故我摘抄在这里,作这篇记载的结论:

  昔有一国王,选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧,选得一人,聪明博达,其志弘雅,威而不暴,名德具足。王欲试之,故以重罪加于此人;敕告臣吏盛满钵油而使擎之,从北门来,至于南门,去城二十里,园名调戏,令将到彼。设所持油堕一滴者,便级其头,不须启问。

  尔时群臣受王重教,盛满钵油以与其人。其人两手擎之,甚大愁忧,则自念言:其油满器,城里人多,行路车马观者填道……是器之油擎至七步尚不可诣,况有里数邪?

  此人忧愤,心自怀懅。

  其人心念:吾今定死。无复有疑也。设能擎钵使油不堕,到彼园所,尔乃活耳。当作专计:若见是非而不转移,唯念油钵,志不在余,然后度耳。

  于是其人安行徐步,时诸臣兵及众观人无数百千,随而视之,如云兴起,围绕太山。……众人皆言,观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家;父母宗族皆共闻之,悉奔走来,到彼子所,号哭悲哀。其人专心,不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵,无他之念。

  时一国人普来集会,观者扰攘,唤呼震动,驰至相逐,蹙地复地,转相登蹑,间不相容。其人心端,不见众庶。

  观者复言,有女人来,端正姝好,威仪光颜,一国无双;如月盛满,星中独明;色如莲华,行于御道。……尔时其人一心擎钵,志不动转,亦不察观。

  观者皆言,宁使今日见此女颜,终身不恨,胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语,专精擎钵,不听其言。

  当尔之时,有大醉象,放逸奔走,入于御道……舌赤如血,其腹委地,口唇如垂;行步纵横,无所省录,人血涂体,独游无难,进退自在,犹若国王,遥视如山;暴鸣哮吼,譬如雷声;而擎其鼻,瞋恚忿怒。……恐怖观者,令其驰散;破坏兵众,诸众奔逝。……

  尔时街道市里坐肆诸卖买者,皆懅,收物,盖藏闭门,畏坏屋舍,人悉避走。又杀象师,无有制御,瞋或转甚,踏杀道中象马、牛羊、猪犊之属;碎诸车乘,星散狼藉。

  或有人见,怀振恐怖,不敢动摇。或有称怨,呼嗟泪下。或有迷惑,不能觉知。有未着衣,曳之而走,复于迷误,不识东西。或有驰走,如风吹云,不知所至也。……彼时有人晓化象咒……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教,即捐自大,降伏其人,便顺本道,还至象厩,不犯众人,无所娆害。

  其擎钵人,不省象来,亦不觉还。所以者何?专心惧死,无他观念。

  尔时观者扰攘驰散,东西走故,城中失火,烧诸宫殿,及众宝舍,楼阁高台现妙巍巍,展转连及。譬如大山,无不见者。烟皆周遍,火尚尽彻。……

  火烧城时,诸蜂皆出。放毒蛰人。观者得痛,惊怪驰走。男女大小面色变恶。乱头衣解,宝饰脱落;为烟所熏,眼肿泪出。遥见火光,心怀怖懅,不知所凑,展转相呼。父子兄弟妻息奴婢,更相教言,“避火!离水!莫堕泥坑!”

  尔时官兵悉来灭火。其人专精,一心擎钵,一滴不堕,不觉失火及与灭时。所以者何?秉心专意,无他念故。……

  尔时其人擎满钵油,至彼园观,一沛不堕。诸臣兵吏悉还王宫,具为王说所更众难,而人专心擎钵不动,不弃一滴。得至园观。

  王闻其言,叹曰:

  “此人难及,人中之雄!……虽遇众难,其心不移。如是人者,无所不办。……”其王欢喜,立为大臣。……修行道者,御心如是。虽有诸患及淫怒痴来乱诸根,护心不随,

  摄意第一。……颂曰:

  如人持油钵,不动无所弃。

  妙慧意如海,专心擎油器。

  若人欲学道,执心当如是。

  有志不放逸,寂灭而自制。

  人身有病疾,医药以除之。

  心疾亦如是,回意止除之。

  心坚强者,志能如是,则以指爪坏雪山,以莲华根钻穿金山,以锯断须弥宝山。……

  有信精进,质直智慧,其心坚强,亦能吹山而使动摇,何况而除淫怒痴也?……

  我们读了这个极美的故事,忍不住要引《宗门武库》里的一条来作个比较:

  草堂侍立晦堂(黄龙宝觉禅师,名祖心)。晦堂举风幡话问草堂。草堂云:“迥无入处。”晦堂云:“汝见世间猫捕鼠乎?双目瞪视而不瞬,四足踞地而不动;六根顺向,首尾一直,然后举无不中。诚能心无异缘,意绝妄想,六窗寂静,端坐默究,万不失一也。”

  菩提达摩考

  ——中国中古哲学史的一章

  菩提达摩的传说在禅宗史上是一件极重要的公案。禅宗尊达摩为

  初祖,造出许多无稽的神话,引起后来学者的怀疑,竟有人怀疑达摩

  为无是公、乌有先生一流的人。我们剔除神话,考证史料,不能不承

  认达摩是一个历史的人物,但他的事迹远不如传说的那么重要。

  记载达摩最早的书是魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》。此书成于东魏武

  定丁卯(547年),其中记达摩的事凡两条。其中一条云:

  修梵寺有金刚,鸠鸽不入,鸟雀不栖。菩提达摩云,得其真相也。(绿君亭本,卷一,21页)

  其一条云:

  永宁寺,熙平元年(516年)太后胡氏所立也。……殚土木之功,穷造形之巧。佛事精妙,不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土,见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外……歌咏赞叹,实是神功,自云,“年一百五十岁,历涉诸国,靡不周遍,而此寺精丽,阎浮所无也。极佛境界,亦未有此。”口唱“南无”,合掌连日。(同上本,卷一,1页以下)

  杨衒之著书的时候,距此寺被毁之时不远,他与达摩可算是先后同时的人,此其可信者一。那时未有禅宗的传说,杨氏无伪证的必要,此其可信者二。故从杨氏的记载,我们可以承认当日实有菩提达摩,

  “起自荒裔,来游中土”,自称年一百五十岁。

  永宁寺建于熙平元年(516年),至孝昌二年(526年)刹上宝瓶被大风吹落;建义九年(528年)尔朱荣驻兵于此;明年(529年)北海王元颢又在此驻兵。至永熙三年(534年)全寺为火所烧,火延三个月不灭。依此看来,达摩在洛阳当在此寺的全盛时,当西历516至526年。此可证《景德传灯录》所记达摩于梁普通八年(527年)始到广州之说是不确的了。

  记达摩的书,《洛阳伽蓝记》之后要算道宣的《续高僧传》为最古了。道宣死于唐高宗乾封二年(667年),他的僧传续至贞观十九年(644年)止。那时还没有禅宗后起的种种传说,故此书比较还算可信。道宣的《达摩传》云:

  菩提达摩,南天竺婆罗门种,神慧疏朗,闻皆晓悟。志存大乘,冥心虚寂,通微彻数,定学高之。

  悲此边隅,以法相导。初达宋境南越,末又北度至魏。随其所止,诲以禅教。于时合国盛弘讲授,乍闻定法,多生讥谤。有道育、慧可,此二沙门年虽在后,而锐志高远!初逢法将,知道有归,寻亲事之,经四五载,给供谘接;感其精诚,诲以真法。(卷十六)

  以下述“四法”与“壁观”,末云:

  摩以此法开化魏土。识真之士,从奉归悟,录其言语,卷传于世。自言年一百五十余载。游化为务,不测于终。

  这篇传与《洛阳伽蓝记》有一点相同,就是说达摩自言年一百五十

  余岁。最不同的一点是《洛阳伽蓝记》说他是波斯国胡人,而此传说他

  是南天竺婆罗门种。此可以见传说的演变,由“起自荒裔”的波斯胡,

  一变而为南天竺婆罗门种,再变就成了南天竺国王第三子了!

  然道宣所记,有几点是很可注意的。

  (1)此传说达摩“初达宋境南越”,此可见他来中国时还在宋亡以前。宋亡在429年。此可以打破一切普通八年(527年)或普通元年(520年)达摩到广州之说。假定他于479年到广州“末又北度至魏”,到520年左右他还在洛阳瞻礼永宁寺,那么他在中国南北共住了四十多年,所以他能在中土传授禅学,自成一宗派。此说远胜于“九年化去”之说。

  (2)此传说他在本国时“冥心虚寂”“定学高之”;又说他到中国后,

  “随其所止,诲以禅教”,又说他的“定法”“壁观”。大概达摩确是一个习禅定的和尚,故道宣把他引入“习禅”一门。《洛阳伽蓝记》说他见了永宁寺便“歌咏赞叹,口唱‘南无’,合掌连日”,这又可见他虽习禅定,却决不像后来中国禅宗里那种“呵佛骂祖”打倒一切文字仪式的和尚。

  (3)

  此传中全无达摩见梁武帝的故事,也没有折苇渡江一类的神话,可见当7世纪中叶,这些谬说还不曾起来。达摩与梁武帝问答的话全是后人伪造出来的。

  (4)此传记达摩的结局云:“游化为务,不测于终。”此可见7

  世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。同传附见《慧可传》中有“达摩灭化洛、滨”的话,但也没有详细的叙述。记达摩的终局,当以此传为正。《旧唐书·神秀传》说,“达摩遇毒而卒,其年魏使宋云于葱岭回,见之,门徒发其墓,但有只履而已。”此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详,也不说他有遇达摩的事。8世纪中,东都沙门净觉作《楞

  伽师资纪》(有敦煌唐写本),其中记达摩事尚无遇毒的话。8世纪晚年,保唐寺无住一派作《历代法宝记》(有敦煌唐写本),始有六次遇毒,因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。

  (5)道宣记达摩的教旨最简单明白。传云:

  如是安心,谓壁观也。如是发行,谓四法也。如是顺物,教护讥嫌。如是方便,教令不著。

  这是总纲。

  然则入道多途,要惟二种,谓理行也。

  何谓“理入”?

  藉教悟宗,深信含生同一真性;客尘障故,令舍伪归真,疑(同凝)住壁观,无自无他,凡圣等一;坚住不移,不随他教;与道冥符,寂然无为,名“理入”也。

  何谓“行入”?

  行入,四行,万行同摄。

  初,报怨行者,修行苦至,当念往却舍本逐末,多起爱憎;今虽无犯,是我宿作;甘心受之,都无怨怼。经云,逢苦不忧,识达故也。此心生时,与道无违,体怨进道故也。

  二,随缘行者,众生无我,苦乐随缘;纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,缘尽还无,何喜之有?得失随缘,心无增减;违顺风静,冥顺于法也。(按,末二语不易解。据敦煌写本《楞伽师资纪》引此文云,“喜风不动,冥顺于道”,可以参证。)

  三,名无所求行。世人长迷,处处贪著,名之为“求”。道士悟真,理与俗反;安心无为,形随运转。三界皆苦,谁而得安?经曰:“有求皆苦,无求乃乐也。”

  四,名称法行,即性净之理也。

  以上所述,似是有所依据。道宣说:“识真之士,从奉归悟,录其言语,卷传于世。”据净觉的《楞伽师资纪》(敦煌唐写本,藏巴黎图书馆及伦敦大英博物院)说:

  此四行是达摩禅师亲说,余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰《达摩论》也。

  昙林的事迹无可考,疑即是《续高僧传》附传之,“林法师”。据传云:林法师当“周灭法时(574年),与可(慧可)同学,共护经像”。《续僧传》记达摩的宗派传授如下:

  ——僧副(后去南方)

  达摩——慧可——那禅师——慧满

  ——道育

  林法师

  向居士

  化公

  廖公

  慧满死时,已在贞观十六年(642年)以后,与道宣正同时,故道宣所记应该是最可信的。

  达摩的教旨分“理”与“行”两途。理入只是信仰凡含生之伦同有真性;因为客尘障蔽,故须凝住壁观。壁观只是向壁静坐,要认得“凡圣等一,无自无他”。所谓少林面壁的故事乃是后人误把少林寺佛陀的故事混作达摩的故事了。

  四行之中,第四行即性净之理,即是“理入”一条所谓“含生同一真性”之理。其余三行,报怨行认“苦”为宿业,随缘行认荣誉为宿因所造,苦乐均不足动心,故能行无所求。无所求即无所贪著,“安心无为,形随运转”。

  总括看来,达摩的教旨不出三端:一为众生性净,凡圣平等;二为凝住壁观,以为安心之法;三为苦乐随缘,心无所求,无所执着。《续僧传》附向居士传中说向居士寄书与慧可云:

  除烦恼而求涅槃者,喻去形而觅影。离众生而求佛者,喻默出声而寻响。

  烦恼即是涅槃,故甘心受苦;凡圣平等,众生即是佛,故不离众生而别求佛也。此正是达摩的教旨。这一宗派主张苦乐随缘,故多苦行之士。《续僧传》记那禅师“唯服一衣,一钵,一坐,一食”。又慧满也是“一衣,一食,但畜二针;冬则乞补,夏便通舍,覆赤而已。往无再宿,到寺则破柴,造履,常行乞食”。……“贞观十六年(642年)满于洛州南会善寺侧宿柏墓中,遇雪深三尺……有请宿斋者,告云‘天下无人,方受尔请’。”这都是达摩一派的遗风。

  宋代的契嵩不明此义,妄说四行之说非“达摩道之极”(《传法正宗记》卷五)。他生在宋时,听惯了晚唐五代的禅宗玄谈,故羡慕后人的玄妙而轻视古人的淡薄。他不知道学说的演变总是渐进地由淡薄而变为深奥,由朴素而变为繁缛。道宣所述正因为是淡薄朴素,故更可信为达摩的学说。后来的记载,自《景德传灯录》以至《联灯会要》,世愈后而学说愈荒诞繁杂,全是由于这种不甘淡薄的谬见,故不惜捏造“话头”,伪作“机缘”,其实全没有史料的价值。

  达摩面壁图,南宋画家梁楷所绘的《八高僧故事图卷》中的一段。图中身披长袍者为达

  今试举达摩见梁武帝的传说作一个例子,表示一个故事的演变痕迹。

  7世纪中叶,道宣作《续高僧传》,全无见梁武帝的事。

  8世纪时,净觉作《楞伽师资纪》,也没有达摩与梁武帝相见问答的话。

  9世纪初年(804—805年)日本僧最澄入唐,携归佛书多种。其后他作《内证佛法相承血脉谱》引《传法记》云:

  谨案,《传法记》云:……达摩大师……渡来此土,初至梁国,武帝迎就殿内,问云:“朕广造寺度人,写经铸像,有何功德?”达摩大师答云:“无功德。”武帝问曰:“以何无功德?”达摩大师云:“此是有为之事,不是实功德。”不称帝情,遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山,逢见慧可,志求胜法,遂乃付嘱佛法矣。(《传教大师全集》卷二,518页)

  《传法记》现已失传,其书当是8世纪的作品。此是记梁武帝与达摩故事最早的。8世纪晚年,成都保唐寺无住一派作《历代法宝记》,记此事云:

  大师至梁,武帝出城躬迎,升殿问曰:“和上从彼国将何教法来化众生?”达摩大师答:“不将一字来。”帝问:“朕造寺度人,写经铸像,有何功德?”大师答:“并无功德。此有为之善,非真功德。”武帝凡情不晓。乃出国,北望有大乘气,大师来至魏朝,居嵩山,接引群品,六年,学人如云奔雨骤,如稻麻竹笔。(此据巴黎图书馆藏敦煌写本)

  此与《传法记》同一故事,然已添了不少枝叶了。

  柳宗元在元和十年(815年)作《大鉴禅师碑》,其中有云:

  梁氏好作有为,师达摩讥之,空术益显,(《柳先生集》八)

  这可见9世纪初年所传达摩与梁武帝的问答还不过是“有为”一段话。

  越到后来,禅学的“话头”越奇妙了,遂有人嫌“有为”之说为太浅薄了,于是又造出更深奥的一段话,如《传灯》诸录所载:

  十月一日到金陵。帝问:

  “朕自即位而来,造寺写经度僧不可胜数,有何功德?”祖云:

  “并无功德。”帝云:“何得无功德?”祖云:“此但人天小果,如影随形,虽有非实。”

  帝云:“如何是真功德?”祖云:“净智妙圆,体自空寂。如是功德,不可以世求。”

  帝问:“如何是圣谛第一柳宗元(公元773—819年),唐义?”祖云:“廓然无圣。”帝云:代文学家、哲学家和政治家,唐宋八

  “对朕者谁?”大家之一。曾为慧能写作纪念碑文祖云:“不识。”帝不领旨。祖于是月十九日潜渡江北。十一月二十二日届于洛阳。(此用宋僧悟明的《联灯会要》卷二229页)

  这一段记事里,不但添了“真功德”“廓然无圣”“对朕者谁”三

  条问答,并且还添上了详细的年月日,7世纪人所不记,8世纪人所不

  能详,而11世纪以下的人偏能写出详细的年月日,这岂非最奇怪的灵

  迹吗?(参看忽滑谷快天《禅学思想史》上,307页,论“廓然无圣”

  之语出于僧肇之《涅槃无名论》)

  这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详,逐渐

  由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球,越滚

  越大,其实禁不住史学方法的日光,一照便销溶净尽了。

  达摩的传说还有无数的谬说。如菩提达摩(Bodhidharma)与达摩

  多罗(Dharmatrata)本是两个人,后来被唐代的和尚硬并作一个人,

  竟造出一个最荒谬的名字,叫做菩提达摩多罗!于是6世纪还生存的

  菩提达摩,竟硬被派作5世纪初年(约413年)译出的《禅经》的作者了!

  又如《传法记》(最澄引的)说菩提达摩曾遣弟子佛陀耶舍先来中国。《历代法宝记》也记此事,却把佛陀耶舍截作两人(见敦煌唐写本)!这真是截鹤之颈,续鸭之脚了!

  书《菩提达摩考》后

  我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前:宋亡在479年,故达摩来时至迟不得在479年以后。我的根据只是道宣《僧传》中“初达宋境南越”一语。

  今日重读道宣《僧传》,在《僧副传》中又得一个证据。传中说僧副是太原祁县人,**定静,游无远近,裹粮寻师,访所不逮。有达摩禅师,善明观行,循扰岩穴,言问深博,遂从而出家。义无再问,一贯怀抱,寻端极绪,为定学宗焉。

  后乃周历讲座,备尝经论,并知学唯为己,圣人无言。

  齐建武年,南游杨辇,止于钟山定林下寺。……萧渊藻出镇蜀部,遂即拂衣附之。

  ……久之还返金陵……卒于开善寺,春秋六十有一,即(梁)普通五年也。

  齐建武为西历494—497年。梁普通五年为524年。僧副生时当464年,即宋孝武帝末年。建武元年他才有三十岁,已快离开北方了。故依据传文,他从达摩受学,当在二十多岁时,约当萧齐的初期,485—490年之间。其时达摩已在北方传道了。

  以此推之,达摩到广州当在宋亡以前,约当470年(宋明帝泰始六年)左右。

  他在南方大概不久,即往北方。他在北方学得中国语言,即授徒传法,僧副即是他的弟子中的一人。

  他当520年左右还在洛阳瞻礼永宁寺,可见他在中国约有五十年之久,故虽隐居岩穴,而能有不小的影响。他大概享高寿,故能自称一百五十岁。

  又记

  道宣在“习禅”门后有总论,其中论达摩一宗云:

  属有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛。大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。然而诵语难穷,厉精盖少。番其口慕,则遣荡之志存焉;观其立言,则罪福之宗两舍,详夫真俗双翼,空有两轮,帝纲之所不拘,爱见莫之能引,静虑筹此,故绝言乎?

  “诵语”二语,是指他的学徒虽众,真能传道的很少。“遣荡”是指壁观,“罪福两舍”是指他的四行。

  “详夫”以下不是单论达摩,乃是合论僧稠与达摩两宗,故下文云:

  然而观彼两宗,印乘之二轨也。稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通。

  “念处”是禅法的“四念处”。僧倜传的是印度小乘以下的正宗禅法。达摩只有壁观而已,已不是正统了。道宣是律师,故他论中推崇僧稠及南岳天台一派,而对于达摩一派大有微词。

  又记

  《慧可传》中明说,“达摩灭化洛滨,可亦埋形河涘。……后以天平之初,北就新邺,盛开秘苑。”这可见达摩死于东魏天平(534—537年)以前,其时尚未有北齐。北齐开国在550年。故今本《续僧传》传目上作“齐邺下南天竺僧菩提达摩传”,这“齐”字是错误的。

  白居易时代的禅宗世系

  《白氏长庆集》卷二十四有《传法堂碑》,也是9世纪的一种禅宗史料。

  传法堂碑(校改本)

  王城离域有佛寺,号兴善。寺之坎地,有僧舍名传法堂。先是大彻禅师宴居于是寺,说法于是堂,因名焉。有问师之名迹,曰,号惟宽,姓祝氏,衢州西安人,祖曰安,父曰皎。生十三岁出家,二十四具戒,僧腊三十九,报年六十三,终兴善寺,葬灞陵西原,诏谥曰大彻禅师元和正直之塔云。有问师之传授,曰释迦如来欲涅槃时,以正法密印付摩诃迦叶,传至马鸣;又十二叶,传圣师子比丘;及二十四叶,传至佛驮先那;先那传圆觉达摩,达摩传大弘可,可传镜智璨,璨传大医信,信传大满忍,忍传大鉴能,是为六祖。能传南岳让,让传洪州道一,一谥曰大寂,寂即师之师。贯而次之,其传授可知矣。有问师之道属,曰,自四祖以降,虽嗣正法,有冢(原作家)嫡而支派者。犹大宗小宗焉。以世族譬之,即师与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂,若兄弟然。章敬澄,若从父兄弟。径山钦若从祖兄弟。鹤林素,华岩寂,若伯叔然。当山忠,东京会,若伯叔祖。嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖。推而序之,其道属可知矣。有问师之化缘。曰,师为童男时,见杀生者,肃然不忍食,退而发出家心。遂求落发于僧昙,受尸罗于僧崇,学毗尼于僧如,证大乘法于天台止观,成最上乘道于大寂遭一。贞元六年(790年)始行于闽越间,岁余而回心改服者百数。七年驯猛虎于会稽,作胜家道场。八年(792年)与山神受八戒于鄱阳,作回响道场。十三年感非人于少林寺。二十一年(805年,即永贞元年)作有为功德于卫国寺。明年(806年),施无为功德于天宫寺。元和四年(809年)宪宗章武皇帝召见于安国寺。五年(810年)问法于麟德殿。其年复灵泉于不空三藏池(也)。十二年(817年)二月晦,大说法于是堂,说讫,就化。其化缘云尔。有问师之心要,曰,师行禅演法垂三十年。度白黑众殆百千万亿。应病授药,安可以一说尽其心要乎?然居易为赞善大夫时,常四诣师,四问道。第一问云,既曰禅师,何故说法?师曰:无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅,应用有三,其实一也。如江湖河汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅。云何于中妄起分别?第二问云,既无分别,何以修心?师曰,心本无损伤,云何要修理?无论垢与净,二切勿起念。第三问云,垢即不可念,净无念,可乎?师曰,如人眼睛上,一物不可住。金屑虽珍宝,在眼亦为病。第四问云,无修无念,亦何异于凡夫耶?师曰,凡夫无明,二乘执着。离此二病,是名贞(真)修。贞修者,不得勤,不得忘。勤即近执着,忘即落无明。其心要云尔。师之徒殆千余,达者三十九人。其入室受道者。有义崇,有圆镜,以先师常辱与予言,知予尝醍醐嗅蔔者有日矣。师既殁后,予出守南宾郡,远托撰述,迨今而成。呜呼,斯文岂直起师教,慰门弟子心哉?抑且志吾受然灯记,记灵山会于将来世,故其文不避繁。铭曰:

  佛以一印付迦叶,至师五十有九叶,故名师堂为传法。

  此为马祖嫡派造出的传法世系,大可注意。此说与诸家皆不同。篇末铭云:

  佛以一印付迦叶,至师五十有九叶。

  今试倒数上去:

  (50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)

  白居易谒鸟窠禅师图,南宋画家梁楷所绘《八高僧故事图卷》(局部)

  佛驮先那—达摩—可—璨—信—忍—能—让—道—惟宽

  这个世系是根据于僧祐《出三藏记》。此书载佛大跋陀罗的宗师相承,自阿难第一到佛大先为第四十九,达摩多罗为第五十。若加上大迦叶为第一,则佛大先为第五十,而达摩为第五十一,与此世系正合。故知其出于此。

  又此碑云:

  释迦如来……以正法密印付摩诃迦叶,传至马鸣;又十二叶,传至师子比丘;及二十四叶,传至佛驮先那;先那传圆觉达摩……

  按《出三藏记》的次第,马鸣第九,师子第二十一,其间正是十二叶。惟师子第二十一而佛大先第四十九,其间有二十八代,疑白碑本作二十八叶,讹为二十四叶,此皆可证此派主张的世系是根据《出三藏记》。

  白碑甚精确,所记惟宽的“心要”四项,正合道一的学说,故此碑不是潦草应酬之作。大概道一一派也加入当日争法统之争而不满意于当日各家捏造的世系,故他们依据《出三藏记》建立这“五十代说”。

  权德舆作《百岩禅师碑》(《唐文粹》64)说怀晖作有《法眼师资传》一编,“自鸡足山大迦叶而下,至于能秀,论次详矣。”怀晖也是道一的门下,其书今不传了,但我们可以推想他的主张也许是这“五十代说”。

  惟宽死在817年,此说可算是8、9世纪之间的一种说法。
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